《心经》安心：从梵、汉比较研究的角度看

《心经》安心：从梵、汉比较研究的角度看

　　《心经》仍然是佛教般若系统的经典，即是佛教智慧学系统的经典，而不是研究、探讨人心之特点、功能及其安顿的经典。

　　一、《心经》成为佛教信众的安心宝典

　　《心经》至少在唐代中叶以后，逐步成为佛教信徒们以及佛教爱好者们用以指导人生修养、指导日常生活的重要佛教经典，并成为了中华文化体系中的安心宝典。[1]

　　不过，从《心经》传入中土，到它的地位获得如此巨大的提升，这中间经过了一个非常复杂的过程。

　　《心经》最早的翻译可能在魏、晋之间。梁僧佑《出三藏记集》载有“摩诃般若波罗蜜神咒(一卷)”及“般若波罗蜜神咒(一卷，异本)”，僧佑将它们归入“失译”经录内，所指即是这部《心经》。(僧佑，第177页;参见《中国佛教》[三]，第136-137页)这个最早的《心经》译本，后来被归在著名佛教翻译家鸠摩罗什名下，称为“摩诃般若波罗蜜大明咒经”。

　　《心经》初译之后，似乎并未流行。唐贞观末年，玄奘法师开始般若类经典的组织、翻译工作。贞观二十二年(公元648年)，他译出《能断金刚般若波罗蜜经》1卷;次年，译出《般若波罗蜜多心经》1卷。(见《玄奘研究》，第119页)唐高宗永徽四年(公元653年)，皇太子即后来的中宗皇帝满月之时，玄奘向高宗敬献金字《般若心经》以及其他法物，以示祝贺和祈禳之意。(见《全唐文》卷七百四十二)玄奘此举显示他对《心经》的看重，尤其是对《心经》的祈禳祝福功能的重视。玄奘献金字《心经》的事件，可以看作是《般若心经》在中国传播的真正滥觞。从此，新译《心经》日渐成为唐宫廷中重要的安心经典;这对于日后它从宫廷扩展到民间，从而演绎为影响广泛的中华文化中的安心宝典，具有重要的意义。

　　在由玄奘法师口授、弟子辩机记录而成的《大唐西域记》中，并没有提到《心经》，不过玄奘西行求法时遭遇种种艰难困苦，他的这种非同寻常的经历也一定给他的弟子们留下深刻难忘的印象。[2]此外，如我们所见，他确实是中国推重《心经》的开端。以上两个因素结合在一起，加上在《心经》中“观自在菩萨”(在玄奘之前的失译本中，称为“观音菩萨”)所起的关键角色，便衍生出了玄奘由观世音菩萨授予《心经》，因而能够避祸祈福、完成取经使命的著名历史故事。

　　这个故事或许在中唐之时已经广为流行。它的流行即是中唐之时民间社会日益以《心经》作为安心经典这一历史过程的表现，同时也对民间社会《心经》安心这一传统的形成起了重要的作用。编辑于北宋初年的《太平广记》，就从唐人的《独异志》及《唐新语》两本文献中辑录过这样的故事：

　　沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也。幼聪慧，有操行。唐武德初，往西域取经，行至罽宾国，道险，虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求。僧口授多心经一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。其多心经至今诵之。(《太平广记》卷第九十二《异僧六》)

　　上面这个故事说明，唐人已经称呼《般若波罗蜜多心经》为“多心经”，表明中国民间“多心经”这个著名称呼——特别因为《西游记》的使用，这个称呼被人们广为知晓——确实渊源悠久。这个故事代表了中唐以后民间社会在《心经》信仰上达成的一般性的“共识”：人们认为，《心经》具有避祸祈福的神奇功能，它在著名的玄奘法师那里已经生效，对于其他信仰它的人们也必有类似的效果。与这种民间态度形成有趣的参照，知识精英们对于《心经》的理解也正在发生相应的转变：如果说在玄奘之后相当长的时间中，佛教知识精英们对于《般若心经》中的“心”字并非指人心之“心”这一点大都了然于胸;那么随着时光的流逝，学者们则情不自禁地倾向于以“人心”之“心”解读《心经》之“心”。随着信仰佛教或者同情佛教的精英知识分子的这种解读，智慧学系统的《心经》也就顺理成章地转型为安心传统的《心经》。

　　可以举两个例子，说明佛教知识精英对《心经》解释中的这种转型。一个例子是玄宗朝资深官员、诗人和学者张说。在为秘书少监驸马都尉郑万钧所作石刻《心经》写作序言时，张说就从“万行起于心，心人之主”的角度，解释《心经》之“心”字，他说：

　　万行起于心，心人之主;三乘归于一，一法之宗。知心无所得是真得，见一无不通是元通。如来说五蕴皆空，人本空也;如来说诸法空相，法亦空也。知法照空，见空舍法，二者知见，复非空耶?是故定与慧俱，空法中立，入此门者为明门，行此路者为超路：非夫行深般若者，其孰能证于此乎?秘书少监驸马都尉荥阳郑万钧，深艺之士也。学有传癖，书成草圣，乃挥洒手翰，镌刻《心经》，树圣善之宝坊，启未来之华叶。佛以无依相而说，法本不生;我以无得心而传，今则无灭：道存文字，意齐天壤。国老张说，闻而嘉焉，赞扬佛事，题之乐石。(《全唐文》卷二百二十五张说[五]《石刻般若心经序》)

　　另一个合适的例子是肃宗朝国师、禅宗著名导师慧忠。在其所写的《般若心经序》中，慧忠已经直截了当地把《心经》之“心”字，解读为“诸法唯一心”之“心”：

　　夫法性无连，岂藉心之所测;真如非相，谍假言之所诠。是故众生浩渺无穷，法海汪洋何极，若也广寻文义，犹如镜里求形，更乃息念观空，又拟日中逃影。兹经喻如天地，何物不从地之所生;诸法唯一心，何法不因心之所立。但了心地，故号总持;悟法无生，名为妙觉。一念超越，岂在繁论者尔。(《唐文续拾》卷八“慧忠”条)[3]

　　到此为止，可以说构成中华安心《心经》传统的两个必要条件都已经具备：其一，人们认为《心经》是一部能够避祸祈福的具有神奇功效的佛教经典;其二，人们认为《心经》是能够指导人心、安顿性灵的佛教经典。还有两个因素也是必须考虑的：一个因素是当时流行于印度、中国之间的观音信仰(如我们所知，可能还要加上阿弥陀信仰);由于《心经》在相当程度上被看成是观音系统的经典，它的地位在这种信仰背景中必然得到巨大的提升。另外一个因素是《心经》的篇幅，《心经》全文汉译不过260字，可能是全部汉译佛教经典中篇幅最小的一部;这虽然只是一个偶然因素，但在崇尚简易的华夏文化氛围中，却使它不期然而然地具备了易于普及及流传的优势。

　　不过，笔者还是要问：《心经》果真是一部安心宝典吗?

　　二、梵本《心经》新译与探讨

　　由于《心经》梵本现存，我们在回答上述问题时，应当也可以直接从原典出发，检讨《心经》的文本意义。这样可以避免先入为主，或者穿凿附会。

　　1.两种《心经》梵本[4]新译

　　(1)略本《心经》新译：

　　正在践行深奥的般若波罗蜜多之实践的圣观自在菩萨，看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。

　　舍利弗!在此，色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。设若有某物乃是色相，那么它就是空性;设若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　正是像这样地，有着感受、想象、行为、心识。

　　舍利弗!在此，所有的诸法，都是具有空性之相貌的，是并不产生的，是并不消灭的;是无有污垢的，不是离于污垢的;不是欠缺的，不是圆满的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就无有色相，无有感受，无有想象，无有行为，无有心识;无有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、末那;无有色相、声音、香气、滋味、接触、教法;无有眼睛之界别，一直到：无有末那心识之界别。

　　无有知识，无有无知，无有知识之销尽，无有无知之销尽。一直到：无有衰老、死亡，无有衰老、死亡之销尽。无有痛苦、起源、寂灭、道路;无有智慧，无有得到，无有现观。因而，就有无得性。

　　依据菩萨们的般若波罗蜜多，无有心识之障碍的人们生活着。由于心识之障碍并不存在，他是并不畏惧的，是已经超越颠倒的，是彻底地具有涅槃的。

　　居于三世当中的所有的佛陀们，乃是依据般若波罗蜜多，现实地觉悟无上的正确的菩提的。

　　因此，有着需要知晓的：由于确实地无有虚妄性，般若波罗蜜多，是有着伟大的咒语的，是有着伟大的知识之咒语的，是有着无上的咒语的，是有着确实无与伦等的咒语的，是对于所有的痛苦都镇定的。

　　一旦有般若波罗蜜多，那么就有咒语，是被称说的。例如：

　　揭谛揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提沙婆诃!

　　(2)广本《心经》新译：

　　有着像这样地被我所听闻的：

　　在一个时候，与伟大的比丘之僧团一起，并且与伟大的菩萨之僧团一起，薄伽梵在王舍城，曾经居于名为鹫鸟之峰的山上。在此场合，薄伽梵是进入名为“深奥的觉悟”之三摩地的。

　　其次，在此场合，正在践行深奥的般若波罗蜜多之实践的圣观自在菩萨——他是一个伟大的众生——像这样地，看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。

　　于是，具备寿命的舍利弗，通过佛陀的力量，对圣观自在菩萨说了此话：设若有某个良家之子，或者良家之女，是想要践行这个深奥的般若波罗蜜多之实践的，那么他是应当如何地学习的呢?

　　一旦像这样地，有被提问的，那么圣观自在菩萨——他是一个伟大的众生——就对具备寿命的舍利弗说了此话：舍利弗!设若有某个良家之子，或者良家之女，是想要践行这个深奥的般若波罗蜜多之实践的，那么就应当像这样地，有被他所看见的：他看见了五种积聚，并且它们，是自体空虚的。

　　色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。设若有某物乃是色相，那么它就是空性;设若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　其次，像这样地，感受、想象、行为、心识，乃是空性。

　　像这样地，舍利弗!所有的诸法，都是具有空性之相貌的，是并不产生的，是并不消灭的;是无有污垢的，不是离于污垢的;不是欠缺的`，不是圆满的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就无有色相，无有感受，无有想象，无有行为，无有心识;无有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、末那;无有色相、声音、香气、滋味、接触、教法;无有眼睛之界别，一直到：无有末那心识之界别。

　　无有知识，无有无知;无有知识之销尽，无有无知之销尽。一直到：无有衰老、死亡，无有衰老、死亡之销尽。无有痛苦、起源、寂灭、道路;无有智慧，无有得到，无有现观。因而就有无得性。

　　舍利弗!依据菩萨们的般若波罗蜜多，无有心识之障碍的人们生活着。由于心识之障碍并不存在，他是并不畏惧的，是已经超越颠倒的，是彻底地具有涅槃的。

　　居于三世当中的所有的佛陀们，乃是依据般若波罗蜜多，现实地觉悟无上的正确的菩提的。

　　因此，有着需要知晓的：由于确实地无有虚妄性，般若波罗蜜多，是有着伟大的咒语的，是有着伟大的知识之咒语的，是有着无上的咒语的，是有着确实无与伦等的咒语的，是对于所有的痛苦都镇定的。

　　一旦有般若波罗蜜多，那么就有咒语，是被称说的。例如：

　　揭谛揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提沙婆诃!

　　像这样地，舍利弗!在般若波罗蜜多之实践当中，有着一个菩萨应当学习的。

　　于是，在由此三摩地醒觉过来后，薄伽梵对圣观自在菩萨施与赞叹：太好了，太好了!良家之子!像这样地，有着此事;良家之子!像这样地，有着此事。正如有着已经由你所解释的那样，在深奥的般若波罗蜜多之实践当中，践行，乃是需要践行的。它为如来阿罗汉们所赞同。

　　薄伽梵说了上面这些话。欢喜踊跃的具备寿命的舍利弗，圣观自在菩萨，它，所有临近的大众，以及有着天神、人类、阿修罗、乾鞑婆的世人，都对于薄伽梵所说的，曾经欢喜踊跃。

　　2.基于梵本《心经》新译的文意再检讨

　　在有了两种梵本《心经》以及它们的新译之后，就可以进而对《心经》的文本意义再作一些分析检讨。

　　按照梵语复合词的解释规则，这个标题可以读为“如同心脏的般若波罗蜜多之经”，或者读为“作为般若波罗蜜多之精要之经”。这两个读法意思是统一的：在所有的佛教般若系统的经典当中，这部经典非常重要、非常特殊，它是所有的《般若波罗蜜多》之精要。以人体五脏来譬喻，心脏在五脏中具有中心之地位;这部经典在般若系统经典中也具有这种中心之地位，所以其他的般若波罗蜜多经典是如同胃脏等等的，这部经典则是“如同心脏的”。

　　因此，从标题看，这部经典是属于佛教般若思想系统的，它是讨论般若即智慧的。当然它在佛教智慧学系统的经典中，具有某种特殊的地位：它提供了佛教智慧学之精要。根据这个标题，我们可以了解《心经》在佛教般若思想系统中的重要地位;不过我们也不能望文生义，一看到经典的标题有一个“心”字，就认定它一定是、当然是研究人心、安顿人心的经典。

　　现在我们再稍为详细地审查一下经文标题中的“心”字。这个“心”字是，它有抽象的意义：“内部”、“精要”等等，也有具体的意义：“心脏”。不过，无论取其抽象的意义，还是具体的意义，这个都不是指我们通常所说的人心(mind)。

　　在梵文里面，表示“心脏”的“心”字，和表示“人心”的“心”字，是两个完全不同的字。前者如上所述，是;后者则有很多个名称。其中，通用名称有三个：一个是citta，汉译为“心”字，是“积累”之意，它表示人心是指无始以来各种经验的累积;一个是manas，汉译为“意”字，是“审虑”之意，它表示人心是指经常地自我思虑之功能;一个是，汉译为“识”字，是“识别”之意，它表示人心是对于对象的分别或者识别。

　　关于上述最后一种人心(识，)，在印度哲学以及佛教哲学中，又有六识、八识等不同说法。印度传统哲学以及早期佛教哲学各派，都取“六识”之说，认为人心有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种识别对象之功能。大乘佛教特别是瑜伽行派的佛教，主张人心中除了有六种识别功能之外，还存在着第七种识别功能(末那，manas，对于自我之识别)，以及第八种识别功能(阿赖耶识，qlaya-，对于生命及其生存环境之识别)。

　　因此，从印度哲学以及佛教哲学的术语来看，印度语言中“心脏”与“人心”二分，二者之间存在严格的界限;关于人心，有着非常明确和固定的说法。而在《心经》里面，关于人心的上述功能、特点，都没有涉及到，也没有讨论过，所以很难说它是研究人心的经典。

　　其次，从《心经》的内容看。《心经》是智慧学系统的经典，与其他般若系统经典一样，《心经》的主题也是“般若波罗蜜多”。般若波罗蜜多，梵语为，意思是“智慧之达到对岸”，或者“智慧之完全成就”。佛教哲学中谈到六种或者更多种“达到对岸”或者“完全成就”，般若是它们当中的一种，所以称为“般若波罗蜜多”。这个术语的含义，是指通过智慧对于世界有着完全真实的看法。在《心经》中，这个完全真实的看法之要点，由观自在菩萨指点出来，就是：“看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。”观自在菩萨进而指点这一正确世界观的总纲：“所有的诸法，都是具有空性之相貌的”。

　　所以《心经》研究对于世界的正确看法，研究对于“所有的诸法”的正确看法。《心经》正文中按照“五种积聚”、“十二种生处”、“十八种界别”、“十二缘生”等佛教哲学之基本世界观格式，检讨对于世界即“所有的诸法”的正确看法，其中当然涉及到对于心识的正确看法。不过，在《心经》里面涉及到的对于心识的看法，与对于其他任何事物的看法都是没有区别的。《心经》旨在研究诸法之共性，而不在于研究心识之特性。因此，从内容上看，《心经》虽然也讨论到人心，但是却是从“所有的诸法”的共性角度来讨论的。《心经》的重点是智慧学的共通主题：对于“所有的诸法”的共性之研究与认识。

　　还有一点也是我们需要注意的。由于略本、广本两种《心经》俱在，加上几个根据广本而来的古代汉译也现存，所以可以十分肯定地说，历史上两种本子的《心经》应当是同源的，略本《心经》不过是将广本的开头以及结尾部分去掉而已。我们根据广本来看，知道这部般若系统经典的主导者仍然是佛陀，而不是观自在菩萨。当然在这部经典的宣讲当中，观自在菩萨起到重要的作用。不过如果由此把这部经典归结为“观音系统”的经典，则是较为勉强的。

　　综合以上分析，可以得出结论：《心经》仍然是佛教般若系统的经典，即是佛教智慧学系统的经典，而不是研究、探讨人心之特点、功能及其安顿的经典。从这个意义上讲，《心经》在中国演绎成为一个中华安心之传统，并不是一件完全自然而然的事情。

　　那么，这样说是不是要完全否定《心经》与人心安顿之关系呢?不是的。