从梵、汉比较研究的角度看《心经》

从梵、汉比较研究的角度看《心经》

　　《心经》最早的翻译可能在魏、晋之间。梁僧佑《出三藏记集》载有“摩诃般若波罗蜜神咒(一卷)”及“般若波罗蜜神咒(一卷，异本)”，僧佑将它们归入“失译”经录内，所指即是这部《心经》。

　　一、《心经》成为佛教信众的安心宝典

　　《心经》至少在唐代中叶以后，逐步成为佛教信徒们以及佛教爱好者们用以指导人生修养、指导日常生活的重要佛教经典，并成为了中华文化体系中的安心宝典。[1]

　　不过，从《心经》传入中土，到它的地位获得如此巨大的提升，这中间经过了一个非常复杂的过程。

　　《心经》最早的翻译可能在魏、晋之间。梁僧佑《出三藏记集》载有“摩诃般若波罗蜜神咒(一卷)”及“般若波罗蜜神咒(一卷，异本)”，僧佑将它们归入“失译”经录内，所指即是这部《心经》。(僧佑，第177页;参见《中国佛教》[三]，第136-137页)这个最早的《心经》译本，后来被归在著名佛教翻译家鸠摩罗什名下，称为“摩诃般若波罗蜜大明咒经”。

　　《心经》初译之后，似乎并未流行。唐贞观末年，玄奘法师开始般若类经典的组织、翻译工作。贞观二十二年(公元648年)，他译出《能断金刚般若波罗蜜经》1卷;次年，译出《般若波罗蜜多心经》1卷。(见《玄奘研究》，第119页)唐高宗永徽四年(公元653年)，皇太子即后来的中宗皇帝满月之时，玄奘向高宗敬献金字《般若心经》以及其他法物，以示祝贺和祈禳之意。(见《全唐文》卷七百四十二)玄奘此举显示他对《心经》的看重，尤其是对《心经》的祈禳祝福功能的重视。玄奘献金字《心经》的事件，可以看作是《般若心经》在中国传播的真正滥觞。从此，新译《心经》日渐成为唐宫廷中重要的安心经典;这对于日后它从宫廷扩展到民间，从而演绎为影响广泛的中华文化中的安心宝典，具有重要的意义。

　　在由玄奘法师口授、弟子辩机记录而成的《大唐西域记》中，并没有提到《心经》，不过玄奘西行求法时遭遇种种艰难困苦，他的这种非同寻常的经历也一定给他的弟子们留下深刻难忘的印象。[2]此外，如我们所见，他确实是中国推重《心经》的开端。以上两个因素结合在一起，加上在《心经》中“观自在菩萨”(在玄奘之前的失译本中，称为“观音菩萨”)所起的关键角色，便衍生出了玄奘由观世音菩萨授予《心经》，因而能够避祸祈福、完成取经使命的著名历史故事。

　　这个故事或许在中唐之时已经广为流行。它的流行即是中唐之时民间社会日益以《心经》作为安心经典这一历史过程的表现，同时也对民间社会《心经》安心这一传统的形成起了重要的作用。编辑于北宋初年的《太平广记》，就从唐人的《独异志》及《唐新语》两本文献中辑录过这样的故事：

　　沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也。幼聪慧，有操行。唐武德初，往西域取经，行至罽宾国，道险，虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求。僧口授多心经一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。其多心经至今诵之。(《太平广记》卷第九十二《异僧六》)

　　上面这个故事说明，唐人已经称呼《般若波罗蜜多心经》为“多心经”，表明中国民间“多心经”这个著名称呼——特别因为《西游记》的使用，这个称呼被人们广为知晓——确实渊源悠久。这个故事代表了中唐以后民间社会在《心经》信仰上达成的一般性的“共识”：人们认为，《心经》具有避祸祈福的神奇功能，它在著名的玄奘法师那里已经生效，对于其他信仰它的人们也必有类似的效果。与这种民间态度形成有趣的参照，知识精英们对于《心经》的理解也正在发生相应的转变：如果说在玄奘之后相当长的时间中，佛教知识精英们对于《般若心经》中的“心”字并非指人心之“心”这一点大都了然于胸;那么随着时光的流逝，学者们则情不自禁地倾向于以“人心”之“心”解读《心经》之“心”。随着信仰佛教或者同情佛教的精英知识分子的这种解读，智慧学系统的《心经》也就顺理成章地转型为安心传统的《心经》。

　　可以举两个例子，说明佛教知识精英对《心经》解释中的这种转型。一个例子是玄宗朝资深官员、诗人和学者张说。在为秘书少监驸马都尉郑万钧所作石刻《心经》写作序言时，张说就从“万行起于心，心人之主”的角度，解释《心经》之“心”字，他说：

　　万行起于心，心人之主;三乘归于一，一法之宗。知心无所得是真得，见一无不通是元通。如来说五蕴皆空，人本空也;如来说诸法空相，法亦空也。知法照空，见空舍法，二者知见，复非空耶?是故定与慧俱，空法中立，入此门者为明门，行此路者为超路：非夫行深般若者，其孰能证于此乎?秘书少监驸马都尉荥阳郑万钧，深艺之士也。学有传癖，书成草圣，乃挥洒手翰，镌刻《心经》，树圣善之宝坊，启未来之华叶。佛以无依相而说，法本不生;我以无得心而传，今则无灭：道存文字，意齐天壤。国老张说，闻而嘉焉，赞扬佛事，题之乐石。(《全唐文》卷二百二十五张说[五]《石刻般若心经序》)

　　另一个合适的例子是肃宗朝国师、禅宗著名导师慧忠。在其所写的《般若心经序》中，慧忠已经直截了当地把《心经》之“心”字，解读为“诸法唯一心”之“心”：

　　夫法性无连，岂藉心之所测;真如非相，谍假言之所诠。是故众生浩渺无穷，法海汪洋何极，若也广寻文义，犹如镜里求形，更乃息念观空，又拟日中逃影。兹经喻如天地，何物不从地之所生;诸法唯一心，何法不因心之所立。但了心地，故号总持;悟法无生，名为妙觉。一念超越，岂在繁论者尔。(《唐文续拾》卷八“慧忠”条)[3]

　　到此为止，可以说构成中华安心《心经》传统的两个必要条件都已经具备：其一，人们认为《心经》是一部能够避祸祈福的具有神奇功效的佛教经典;其二，人们认为《心经》是能够指导人心、安顿性灵的佛教经典。还有两个因素也是必须考虑的：一个因素是当时流行于印度、中国之间的观音信仰(如我们所知，可能还要加上阿弥陀信仰);由于《心经》在相当程度上被看成是观音系统的经典，它的地位在这种信仰背景中必然得到巨大的提升。另外一个因素是《心经》的篇幅，《心经》全文汉译不过260字，可能是全部汉译佛教经典中篇幅最小的一部;这虽然只是一个偶然因素，但在崇尚简易的华夏文化氛围中，却使它不期然而然地具备了易于普及及流传的优势。

　　不过，笔者还是要问：《心经》果真是一部安心宝典吗?

　　二、梵本《心经》新译与探讨

　　由于《心经》梵本现存，我们在回答上述问题时，应当也可以直接从原典出发，检讨《心经》的文本意义。这样可以避免先入为主，或者穿凿附会。

　　1.两种《心经》梵本[4]新译

　　(1)略本《心经》新译：

　　正在践行深奥的般若波罗蜜多之实践的圣观自在菩萨，看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。

　　舍利弗!在此，色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。设若有某物乃是色相，那么它就是空性;设若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　正是像这样地，有着感受、想象、行为、心识。

　　舍利弗!在此，所有的诸法，都是具有空性之相貌的，是并不产生的，是并不消灭的;是无有污垢的，不是离于污垢的;不是欠缺的，不是圆满的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就无有色相，无有感受，无有想象，无有行为，无有心识;无有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、末那;无有色相、声音、香气、滋味、接触、教法;无有眼睛之界别，一直到：无有末那心识之界别。

　　无有知识，无有无知，无有知识之销尽，无有无知之销尽。一直到：无有衰老、死亡，无有衰老、死亡之销尽。无有痛苦、起源、寂灭、道路;无有智慧，无有得到，无有现观。因而，就有无得性。

　　依据菩萨们的般若波罗蜜多，无有心识之障碍的人们生活着。由于心识之障碍并不存在，他是并不畏惧的，是已经超越颠倒的，是彻底地具有涅槃的。

　　居于三世当中的所有的佛陀们，乃是依据般若波罗蜜多，现实地觉悟无上的正确的菩提的。

　　因此，有着需要知晓的：由于确实地无有虚妄性，般若波罗蜜多，是有着伟大的咒语的，是有着伟大的知识之咒语的，是有着无上的'咒语的，是有着确实无与伦等的咒语的，是对于所有的痛苦都镇定的。

　　一旦有般若波罗蜜多，那么就有咒语，是被称说的。例如：

　　揭谛揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提沙婆诃!

　　(2)广本《心经》新译：

　　有着像这样地被我所听闻的：

　　在一个时候，与伟大的比丘之僧团一起，并且与伟大的菩萨之僧团一起，薄伽梵在王舍城，曾经居于名为鹫鸟之峰的山上。在此场合，薄伽梵是进入名为“深奥的觉悟”之三摩地的。

　　其次，在此场合，正在践行深奥的般若波罗蜜多之实践的圣观自在菩萨——他是一个伟大的众生——像这样地，看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。

　　于是，具备寿命的舍利弗，通过佛陀的力量，对圣观自在菩萨说了此话：设若有某个良家之子，或者良家之女，是想要践行这个深奥的般若波罗蜜多之实践的，那么他是应当如何地学习的呢?

　　一旦像这样地，有被提问的，那么圣观自在菩萨——他是一个伟大的众生——就对具备寿命的舍利弗说了此话：舍利弗!设若有某个良家之子，或者良家之女，是想要践行这个深奥的般若波罗蜜多之实践的，那么就应当像这样地，有被他所看见的：他看见了五种积聚，并且它们，是自体空虚的。

　　色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。设若有某物乃是色相，那么它就是空性;设若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　其次，像这样地，感受、想象、行为、心识，乃是空性。

　　像这样地，舍利弗!所有的诸法，都是具有空性之相貌的，是并不产生的，是并不消灭的;是无有污垢的，不是离于污垢的;不是欠缺的，不是圆满的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就无有色相，无有感受，无有想象，无有行为，无有心识;无有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、末那;无有色相、声音、香气、滋味、接触、教法;无有眼睛之界别，一直到：无有末那心识之界别。

　　无有知识，无有无知;无有知识之销尽，无有无知之销尽。一直到：无有衰老、死亡，无有衰老、死亡之销尽。无有痛苦、起源、寂灭、道路;无有智慧，无有得到，无有现观。因而就有无得性。

　　舍利弗!依据菩萨们的般若波罗蜜多，无有心识之障碍的人们生活着。由于心识之障碍并不存在，他是并不畏惧的，是已经超越颠倒的，是彻底地具有涅槃的。

　　居于三世当中的所有的佛陀们，乃是依据般若波罗蜜多，现实地觉悟无上的正确的菩提的。

　　因此，有着需要知晓的：由于确实地无有虚妄性，般若波罗蜜多，是有着伟大的咒语的，是有着伟大的知识之咒语的，是有着无上的咒语的，是有着确实无与伦等的咒语的，是对于所有的痛苦都镇定的。

　　一旦有般若波罗蜜多，那么就有咒语，是被称说的。例如：

　　揭谛揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提沙婆诃!

　　像这样地，舍利弗!在般若波罗蜜多之实践当中，有着一个菩萨应当学习的。

　　于是，在由此三摩地醒觉过来后，薄伽梵对圣观自在菩萨施与赞叹：太好了，太好了!良家之子!像这样地，有着此事;良家之子!像这样地，有着此事。正如有着已经由你所解释的那样，在深奥的般若波罗蜜多之实践当中，践行，乃是需要践行的。它为如来阿罗汉们所赞同。

　　薄伽梵说了上面这些话。欢喜踊跃的具备寿命的舍利弗，圣观自在菩萨，它，所有临近的大众，以及有着天神、人类、阿修罗、乾鞑婆的世人，都对于薄伽梵所说的，曾经欢喜踊跃。

　　2.基于梵本《心经》新译的文意再检讨

　　在有了两种梵本《心经》以及它们的新译之后，就可以进而对《心经》的文本意义再作一些分析检讨。

　　按照梵语复合词的解释规则，这个标题可以读为“如同心脏的般若波罗蜜多之经”，或者读为“作为般若波罗蜜多之精要之经”。这两个读法意思是统一的：在所有的佛教般若系统的经典当中，这部经典非常重要、非常特殊，它是所有的《般若波罗蜜多》之精要。以人体五脏来譬喻，心脏在五脏中具有中心之地位;这部经典在般若系统经典中也具有这种中心之地位，所以其他的般若波罗蜜多经典是如同胃脏等等的，这部经典则是“如同心脏的”。

　　因此，从标题看，这部经典是属于佛教般若思想系统的，它是讨论般若即智慧的。当然它在佛教智慧学系统的经典中，具有某种特殊的地位：它提供了佛教智慧学之精要。根据这个标题，我们可以了解《心经》在佛教般若思想系统中的重要地位;不过我们也不能望文生义，一看到经典的标题有一个“心”字，就认定它一定是、当然是研究人心、安顿人心的经典。

　　现在我们再稍为详细地审查一下经文标题中的“心”字。这个“心”字是，它有抽象的意义：“内部”、“精要”等等，也有具体的意义：“心脏”。不过，无论取其抽象的意义，还是具体的意义，这个都不是指我们通常所说的人心(mind)。

　　在梵文里面，表示“心脏”的“心”字，和表示“人心”的“心”字，是两个完全不同的字。前者如上所述，是;后者则有很多个名称。其中，通用名称有三个：一个是citta，汉译为“心”字，是“积累”之意，它表示人心是指无始以来各种经验的累积;一个是manas，汉译为“意”字，是“审虑”之意，它表示人心是指经常地自我思虑之功能;一个是，汉译为“识”字，是“识别”之意，它表示人心是对于对象的分别或者识别。

　　关于上述最后一种人心(识，)，在印度哲学以及佛教哲学中，又有六识、八识等不同说法。印度传统哲学以及早期佛教哲学各派，都取“六识”之说，认为人心有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种识别对象之功能。大乘佛教特别是瑜伽行派的佛教，主张人心中除了有六种识别功能之外，还存在着第七种识别功能(末那，manas，对于自我之识别)，以及第八种识别功能(阿赖耶识，qlaya-，对于生命及其生存环境之识别)。

　　因此，从印度哲学以及佛教哲学的术语来看，印度语言中“心脏”与“人心”二分，二者之间存在严格的界限;关于人心，有着非常明确和固定的说法。而在《心经》里面，关于人心的上述功能、特点，都没有涉及到，也没有讨论过，所以很难说它是研究人心的经典。

　　其次，从《心经》的内容看。《心经》是智慧学系统的经典，与其他般若系统经典一样，《心经》的主题也是“般若波罗蜜多”。般若波罗蜜多，梵语为，意思是“智慧之达到对岸”，或者“智慧之完全成就”。佛教哲学中谈到六种或者更多种“达到对岸”或者“完全成就”，般若是它们当中的一种，所以称为“般若波罗蜜多”。这个术语的含义，是指通过智慧对于世界有着完全真实的看法。在《心经》中，这个完全真实的看法之要点，由观自在菩萨指点出来，就是：“看见了五种积聚，并且看见：它们，是自体空虚的。”观自在菩萨进而指点这一正确世界观的总纲：“所有的诸法，都是具有空性之相貌的”。

　　所以《心经》研究对于世界的正确看法，研究对于“所有的诸法”的正确看法。《心经》正文中按照“五种积聚”、“十二种生处”、“十八种界别”、“十二缘生”等佛教哲学之基本世界观格式，检讨对于世界即“所有的诸法”的正确看法，其中当然涉及到对于心识的正确看法。不过，在《心经》里面涉及到的对于心识的看法，与对于其他任何事物的看法都是没有区别的。《心经》旨在研究诸法之共性，而不在于研究心识之特性。因此，从内容上看，《心经》虽然也讨论到人心，但是却是从“所有的诸法”的共性角度来讨论的。《心经》的重点是智慧学的共通主题：对于“所有的诸法”的共性之研究与认识。

　　还有一点也是我们需要注意的。由于略本、广本两种《心经》俱在，加上几个根据广本而来的古代汉译也现存，所以可以十分肯定地说，历史上两种本子的《心经》应当是同源的，略本《心经》不过是将广本的开头以及结尾部分去掉而已。我们根据广本来看，知道这部般若系统经典的主导者仍然是佛陀，而不是观自在菩萨。当然在这部经典的宣讲当中，观自在菩萨起到重要的作用。不过如果由此把这部经典归结为“观音系统”的经典，则是较为勉强的。

　　综合以上分析，可以得出结论：《心经》仍然是佛教般若系统的经典，即是佛教智慧学系统的经典，而不是研究、探讨人心之特点、功能及其安顿的经典。从这个意义上讲，《心经》在中国演绎成为一个中华安心之传统，并不是一件完全自然而然的事情。

　　那么，这样说是不是要完全否定《心经》与人心安顿之关系呢?不是的。

　　无论是广义的整个佛教的智慧学，还是狭义的佛教般若系统的智慧学，都与人心之研讨以及人心之安顿问题有着一定的关系。智慧学研究的中心内容是如何认识世界的真相，而通常的人心，则由于各种错误的经验之影响，总是为妄相所蒙蔽，因而不能认识世界的真相。在人心里面，存在着认识之障碍(vqraza)。智慧学，例如在这部经典中，以“所有的诸法，都是自体空虚的”教导作的智慧学，就是设法引导人们清除人心里面的认识之障碍。一旦去掉认识之障碍，人心就能够认识世界的真相。从这个意义上讲，包括《心经》在内的般若系统，甚至整个佛教思想系统，都在指点对于人心的认识障碍之清除，因而也就都与人心之研讨乃至心灵之安顿问题发生必然的关系。

　　所以，对于本文在第一部分结束时提出的问题：《心经》果真是一部安心宝典吗?现在可以这样完整地回答：

　　(1)《心经》是佛教般若系统之精要，是佛教智慧学之精要，因此，如果就整个佛教思想系统都与人心研讨以及人心安顿有关的“广义”而言，确实可以说《心经》也是一部安心经典;并且，如果就佛教般若系统旨在清除人心之认识障碍、从而使得人心能够认识世界之真相的“狭义”而言，也确实可以说《心经》是一部安心经典。

　　(2)不过，《心经》本身确实并不特别着意检讨人心之特征、功能等等，它只是从“所有的诸法”的一般共性的角度，涉及到对于人心问题之讨论。

　　(3)《心经》的一些偶然特性，例如，在形式与内容上，它都是佛教智慧学之精粹，它的标题中有一个表示“心脏”以及“精要”的“心”字，在宣讲之角色上，有观音信仰之对象观自在菩萨之隆重出场;以及它在中土传播中某些特殊的历史机遇，例如，它由历尽磨难而成就大业的玄奘法师倡导并流传，等等，导致它成为一部广为流传的中华安心经典。

　　三、中华安心《心经》传统的启发

　　那么，从本来属于佛教智慧学传统的印度《心经》，转变为作为中华安心传统的《心经》的演绎过程中，我们可以获得哪些启发呢?

　　1.注重人心安顿的中华文化精神

　　印度《心经》在中国的传播与演绎，当然离不开中华文化传统的前定的意义背景。中国文化传统中重视人心、重视精神生命的安心精神，在中华安心《心经》的发展指向当中起到了关键的引领作用。

　　在中国汉字中，“心”字既表示“心脏”之意义，也表示知、情、意的“人心”之意义。这种与印度有别的用法，甚至可以追溯到甲骨文时期。春秋时期之前，中华文化对于人心之认识已经十分丰富，并且已经形成对于人心问题倍加关注、特别着意人心之安顿的文化特质。在这一时期的几部经典著作中，都表现出这样一种文化特质。

　　例如，在反映从三代迄于春秋时期百姓生活的《诗经》中，多次出现“我心”、“女心”的说法，说明“我心”、“女心”这些词汇当时已经是人们的日常用语。如在《草虫》中，诗篇作者咏叹“我心”：“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。陟彼南山，言采其蕨。未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说。陟彼南山，言采其薇。未见君子，我心伤悲。亦既见止，亦既觏止，我心则夷”(《诗经·国风·召南·草虫》);在《杕杜》中，诗篇作者咏叹“女心”：“有杕之杜，有睆其实。王事靡盬，继嗣我日。日月阳止，女心伤止，征夫遑止。有杕之杜，其叶萋萋。王事靡盬，我心伤悲。卉木萋止，女心悲止，征夫归止”(《诗经·小雅·鹿鸣之什·杕杜》)。“我心”即“我的心”，“女心”即“你的心”。

　　特别值得注意的是，《诗经》中反复叹咏“忧心”这一主题。导致诗人忧心之痛的情境，既可以是如上所引《草虫》的个人情感生活，也可以如《正月》中所叹咏的“忧心愈愈”、“忧心殷殷”等等那样，是家国天下之遭际。《诗经》歌谣中以“忧患意识”为特征的人生社会苦难情感之体验方式，预示了日后华夏文化传统中心灵安顿的基本价值指向。

　　在另一部名著《左传》中，作者从总结社会历史经验与政治治衰经验出发，对于在现实社会政治生活中显现的人心的诸多层面，有过许多精辟的分析和描述。如它提到过“斗心”(《桓公五年》)、“违心”(《桓公六年》)、“虞心”(《桓公十一年》)、“甘心”(《庄公九年》)、“贰心”(《宣公十二年》)、“二心”(《庄公十四年》)、“同心”(《僖公十四年》)、“悖心”(《僖公三十二年》)、“狼子野心”(《宣公四年》)、“童心”(《襄公三十一年》)、“祸心”(《昭公五年》)、“怨心”(《昭公十三年》)、“豕心”(《昭公二十八年》)、“守心”(《昭公二十八年》)等等，说明这个时代的作者对于人心之复杂与微妙，已经有了相当深刻的认识。

　　《左传》里面有两段文字，对于中华安心传统的成型意义重大：一段是晏子回答齐侯“和与同异乎”的提问，晏子提出“心平德和”之说，主张调和五味、五声以平和人心(《昭公二十年》);一段是成对魏子之问，成提出“心能制义曰度”的说法，认为人心的一个重要特征是，它具有善恶审虑与道德裁断的能力(《昭公二十八年》)。

　　与《左传》从历史理性以及道德理性角度研究人心的特点、功能及其安顿的准则相似，另一部早期经典《尚书》提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(《尚书·虞书·大禹谟》)的著名观点。《尚书》还提出“以义制事，以礼制心”(《尚书·商书·仲虺之诰》)的说法。《尚书》的这些说法与《左传》一样，对于启发儒家的安心理论都具有重要的意义。

　　儒家学说创始人孔子并未太多地讨论人心问题，不过，孔子自述自己一生的学行时，提出“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，说明他以“矩”制“心”，与《左传》“心能制义”以及《尚书》“以礼制心”的说法是一致的。孔子在评价自己最得意的学生颜回时，称赞“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)，说明孔子把“心”与“仁”联系在一起，认为仁的原则应当是人心安顿的根本原则。此后，孔子后学继承了孔子这个“心不违仁”的安心方向。

　　孟子是先秦诸子中对于人心安顿问题探讨最多的一位学者，孟子提出“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”(《孟子·告子上》)，这可能是先秦诸子中对于人心的反思、审虑之特点最为清醒的认识。孟子提出“人皆有不忍人之心”的理论，认为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人们先验地具有的。(《孟子·公孙丑上》)他从道德意识的角度解释人心，称这种道德意识为“良心”(《孟子·告子上》)。孟子人心探讨的特殊意义是，从先验角度反思人心的特性，从而把道德意识的人心本体化了。

　　以上简略考察了从三代、春秋至战国中期中华文化对人心探讨的历史。这个考察足以说明，中华文化传统从其发端开始，确实就有重视人心安顿、重视精神文明的传统。没有这样一个文化传统的基础，我们无法解释为什么智慧学系统的佛教《心经》，会演绎成为中华安心之《心经》。另外，通过对于中华安心《心经》传统的追本溯源式的检讨，我们可以再一次感悟到中华文化其实包含着一个重视心灵安顿的伟大传统。在物质文明日渐膨胀而心灵生活日趋麻木的今天，我们需要再度揭橥中华文化的这一安心精神!

　　2.三教并存、殊途同归的中华文化格局

　　考察佛教智慧系统的《心经》演绎为中华安心传统的《心经》的过程，不能不与魏晋隋唐之间逐步形成的儒、佛、道三教鼎立的中华文化格局联系起来。

　　自两汉之际佛教进入中国以及东汉末年道教兴起之后，儒、佛、道的关系问题一直是此后几百年间中华文化格局的大问题。汉魏时期的佛教学者牟子提出：“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也。仲尼栖栖七十余国，许由闻禅洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性。故其道为贵，在乎所用。何弃之有乎。”(《大正藏》第52册，No.2102)他认为儒家思想的功能是管理“世事”(现实的政治生活或社会生活)，佛、道二教的功能则是处理“无为”(超出现实的精神生活)，初步提出了儒、佛、道三教具有不同的文化功能，然而都是“君子之道”的观点。

　　南朝宋时文学家颜延之进一步提出，佛、道二教也有不同的文化功能。他说：“为道者盖流出于仙法，故以练形为上;崇佛者本在于神教，故以治心为先。”(同上)这是说道教的本源是“仙法”，佛教的本源是“神教”;因此，佛教的文化功能在于“治心”，道教的文化功能在于“练形”。至此，在中国的知识界基本形成儒家治世、佛教治心、道教治身的文化格局。

　　主张三教虽然文化功能各异却在本质上一致，这是当时社会上对于三教关系理解的一个重要方面。一些坚持这种观念的人，在儒、佛、道并重的同时，主张提高佛教的文化地位。这个倾向以梁武帝为典型代表。例如，他在《述三教诗》中就清楚地表达了这种看法：“少时学周孔，弱冠穷六经。孝义连方册，仁恕满丹青。践言贵去伐，为善在好生。中复观道书，有名与无名。妙术镂金版，真言隐上清。密行遗阴德，显证在长龄。晚年开释卷，犹月映众星。苦集始觉知，因果方昭明。不毁惟平等，至理归无生。分别根难一，执着性易惊。穷源无二圣，测善非三英。”

　　三教关系还有另一个方面，那就是本土思想对于外来的佛教排拒、甚至打击的方面。齐末，曾有道士假托张融作《三破论》，认为佛教“入国而破国”、“入家而破家”、“入身而破身”，认为佛教完全摧毁中华文化价值，这个说法就是排挤佛教态度的最激烈的反映。这篇著名的《三破论》曾引起同情佛教的学者们的反驳，如刘勰就为此作《灭惑论》进行反击。

　　总的来说，在魏晋南北朝时期，从多元文化功能角度安排三教关系的三教融合之说，始终是社会意识的主流。隋唐时期，上述社会意识已经升华为比较明确的国家意识形态，因此，唐代初期以及中期都采取了让三教各自承当一定文化功能的“三教折中”的意识形态政策。(参见李斌城)唐代的这种做法影响深远，它为后来的宋、元、明历朝所仿效，从而造就此后一千多年三教鼎立、功能多元的中国文化之基本格局。

　　当我们从儒、佛、道三教鼎立的中华文化格局之角度，来反思中华安心《心经》的传统时，一方面可以感悟到中国两千年文化格局的博大、开放与宽容：正是在这种特殊的文化格局中，来自印度的智慧学系统的《心经》，才得以从功能角度被整合为中华文化的重要安心经典;另一方面也应当看到：所谓“儒家治世、佛教治心、道教治身”的功能安排，从未得到三教中人普遍一致的认同，三教文化功能之争在历史上从未完全停止过，三教中也没有任何一教同意把自己完全局限于三种文化功能中的一种。上述这种奇特的现象，从一个侧面说明包括佛教《心经》在内的中国三教文化是博大精深的，因而将它们囿于某种特定的局部的文化之功能的意识形态安排，其实并不十分恰当。

　　3.在“佛教化”与“中国化”的思想张力之间

　　当把安心《心经》的思想传统理解为是在中华文化安心精神之引导下，历魏、晋、隋、唐之间，通过儒、佛、道三教分工、殊途同归的中华文化格局，被整合形成的一种中华安心传统时，可能会产生这样一个问题：此种中华安心《心经》传统中的《心经》理解，符合佛教《心经》之本意吗?

　　由于佛教思想在中国的传播不可能脱离中华文化背景，因此，针对印度佛教思想在中国的传播发展而言，上面的提问可以扩展为一个普遍性的问题：中国对佛教的诠释与理解，符合佛教思想的本来意义吗?

　　此种提问方式是和这样的观念一致的：把佛教的思想传统看成一个业已完成的封闭的传统，这个传统具有某种“客观的”意义，因此，这个传统在中国的传播、中国人接受来自印度的这个传统的过程，就是中国人的“理解”与佛教传统固有意义相“符合”的过程。无论是近代以来由欧阳竟无等人所开创的对于所谓“中土疑伪经论”的批判运动，还是作为这一批判运动的对立面，如太虚等人那样的“中国佛学”的卫护者们，都坚守着上述“客观的”真理观念。

　　这种真理观念是前解释学的真理观念。在《真理与方法》这部哲学解释学的名著当中，德国哲学家伽达默尔将这种关于真理及理解活动的“科学的客观性之概念”称为人文科学中“本体论的障碍”。伽达默尔构思的旨在为人文科学提供新的哲学基础的哲学解释学，目的就是动摇这种“本体论的障碍”。他说：“我们的问题是，解释学，一旦从科学的客观性之概念的本体论的障碍挣脱出来，如何地能够公允地对待理解的历史性。”

　　其实，佛教的思想传统对于上述哲学解释学的真理观念及其理解人类经验的方式并不陌生。印度大乘佛教著名经典《维摩诘所说经》中曾经提出：“佛以一音演说法，众生随类各得解”(《大正藏》第14册，第538页)，明确指出人们对于佛教思想的理解是在“一音”的“佛陀”和“随类”的“众生”之间进行的。这是一个典型的解释学的理解架构。

　　因此，当笔者早年撰写《欧阳竟无佛学思想研究》一书时，曾经思考上述问题，并尝试把中国佛教思想的理解架构称为“在佛教化与中国化的思想张力之间”的理解模式。其中，所谓“佛教化”，指中国佛教理解中追求客观性真理的向度，即追求佛陀“一音”的向度;所谓“中国化”，指作为中国佛教理解之前提的中国文化根基，包括文字、历史、文化、社会现实等等;所谓“张力”，则指在中国佛教理解中思想的上述两种不同的向度之间的紧张和矛盾。笔者认为，没有紧张与矛盾的中国佛教理解是不可能进行的，正如没有紧张与矛盾的任何文本的理解都是不可能进行的一样;正是在思想的两种趋向的紧张和矛盾中，中国佛教理解不断地达到历史性的“视界融合”。

　　我们对于中华安心《心经》传统的理解，当然也必须突破“科学的客观性之概念的本体论的障碍”，在由佛陀开创的佛教解释学以及伽达默尔哲学解释学的视野中来进行!

　　注释：

　　[1]中国社会科学院世界宗教研究所周齐女士著有《由“以佛治心”到“治心三经”之滥觞》一文，文中提出，《心经》在明朝初期，由于朱元璋的提倡，成为“治心三经”之一，另外两部治心经典乃是《金刚经》以及《楞伽经》。(见周齐)本文受到周齐文章的很大启发，特别是我在文中使用的术语“安心”，即源自她的术语“治心”，不过涵义有所拓展。我在本文中把有关《心经》安心的传统上溯至唐代中叶;此外，我对问题的理解与解释采取的构架主要不是社会学的，而是哲学解释学的。

　　[2]敦煌传本《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》载有从西京大兴善寺石壁上录出的慈恩和尚(窥基)的序(见《大正藏》第8册，No. 256)。此外，慧立、彦悰所作玄奘传记《大慈恩寺三藏法师传》中，也提到观音菩萨传授《心经》一事(见《大正藏》第52册，No. 2053)。这两则材料是关于玄奘与《心经》故事的最早原型。它们都把玄奘获得《心经》的地点安排在四川，时间是取经之前，目的大约是为了避免与玄奘在口授传记中并未提及《心经》的情况相冲突。

　　[3]“诸法唯一心”的“心”，按照慧忠的用语，即是指“众生本心”。慧忠是彻底地以众生的“本心”看待《心经》之“心”字的。在对《心经》标题之解释中，他完全贯穿了这样的思想：“忠云。将释经题。都有五句以明众生本心。第一。摩诃是梵语。此翻为大。为破凡夫妄执尘境心。着世间故为隔碍。名之为小。欲令众生摄诸妄念。不染世间。悟心境空。洞然含受十方世界。故名摩诃也。第二。般若是梵语。此名智慧。为破凡夫背心取境。坚执我见堕在愚痴。欲令众生背境观心本来无我。故名般若。第三。波罗是梵语。此云清净。为破凡夫不悟自心。认六根觉。唯览六尘。随尘杂乱堕于不净。欲令众生背境合觉。觉本清净。故名波罗也。第四。蜜多是梵语亦名和多。此云诸法。为破凡夫妄心求法。执著名相差别不同。欲令反照自心本含万法。和合无二。本来具足无所欠少。故名蜜多也。第五。心经是梵语。此名大道。为破凡夫不识本心。唯益多闻。分别名相。心随境转。轮回六道。堕于邪见。欲令众生反照心源。本来空寂。实无少法可得。无所分别。即皈大道。故名为心经。已上经题本意。只令自悟。心源广大。智慧清净。和合无二。本来具足无所分别也。”(《卍新纂续藏经》，No. 533《般若心经三注》)

　　[4]《心经》梵本有略本、广本之分：玄奘所译《心经》，魏晋失译本《心经》，以及敦煌所传《心经》，都是略本《心经》;中国其他几种汉译《心经》，以及中国西藏地区所传的《心经》，则是广本《心经》。笔者在本文中使用的两个《心经》梵本，见于由Dr. P. L. Vaidya所编校的Mahāyāna-sūtra-sa graha(part 1)，Buddhist Sanskrit Texts No. 17, Darbhanga, The Mithila Institute, 1961。不过，在处理一些有疑问的句子时，我基本上依据日本所传玄奘法师译《心经》底本来解决。有关这个底本，笔者参照了Tokumyo Matsumoto: Die Prajnaparamita-literature, Verlag Von W. Kohlhammer, Stuttgart, 1932.